[林海聪]图文共现的民俗档案：清代至民国时期妙峰山庙会的多元记录

    摘   要：北京妙峰山庙会自清代以来就吸引了各阶层人士前往进香朝圣，受到文人墨客、画师学者以及摄影师等人的关注，由此产生了一套形式多元、内涵丰富的民俗资料。按照书写媒介的物质特征，这些民俗资料文献可分为文人笔记、碑刻、地方志、旅行指南等文字书写，风俗画、石印插画等图绘记录，以及老照片、纪录片等影像档案。得益于现代技术的不断更迭，妙峰山庙会的记录手段经历了一个从以文字为中心向图文共现的形式转化的嬗变过程。尽管各类民俗资料依赖的书写媒介和书写的侧重点各异，但最终都汇聚成为多元呈现妙峰山庙会这一“礼俗互动”文化场域的民俗档案。

关键词：妙峰山庙会；文化书写；文字记录；视觉表达；民俗资料

关键词：妙峰山庙会；文化书写；文字记录；视觉表达；民俗资料

　　自清代以来，妙峰山庙会在京津地区享有盛名，吸引了文人墨客、官员家属以及香会组织前往观游、朝圣，在他们撰写的岁时笔记、碑刻铭文、地方史志中留下大量关于妙峰山庙会的记录。这些文字记录一方面描绘了妙峰山的自然风景与风土人情，另一方面也会钩沉庙会的历史源流、仪式程序以及庙会情境。受书写媒介的物质性限制，这些文字记录大多篇幅短小，很难详尽记录妙峰山庙会的热闹场景。不过，除了依托于文字而呈现的这类记录之外，尚存一些委托定制的妙峰山庙会风俗画和石印插画，以及民国时期的老照片和无声纪录片。这些图像资料一部分采用了传统的绘画技法来设色构图，艺术性地描绘庙会的活动图景，另一部分则使用现代视觉技术来纪实地呈现庙会现场。这些图像类民俗资料虽然制作风格和技术各异，但都共同以直观形象的视觉元素来记录和描绘北京妙峰山庙会期间民俗主体的仪式活动，成为一套视觉表达妙峰山庙会的另类“民俗资料”。

　　长期以来，学术界对妙峰山庙会青眼有加，已围绕妙峰山庙会及其香会组织的历史发展过程、碑刻文献资料的文献价值、进香朝圣的仪式活动场景等议题进行了诸多研究，编纂了当代妙峰山庙会的节日志。然而，很少有学者针对妙峰山庙会的记录方式进行梳理，也不同程度地忽视了大量珍贵的图像类民俗资料。循着这一思路，下文将以特定资料的创作时间和记录模式为梳理的线索，讨论不同媒介的妙峰山庙会民俗资料在还原历史现场、呈现民俗关系等话题上所具有的民俗书写与文化阐释的力度及限度，希望对妙峰山庙会的研究略做补充。

　　一、妙峰山庙会的传统文字书写

　　妙峰山因其地势峻挺、风景优美而成为京西一带的名山奇胜，不少前往观游的古人选择使用文字的形式，记录和描绘了他们对妙峰山自然与人文景观的个人体验和身体记忆。同时，妙峰山还是北京地区的碧霞元君信仰圣地，吸引了大量京津香客前往朝圣，并留下不少香会碑刻。因此，关于妙峰山庙会的记载常散见于北京地方志、文人岁时笔记以及碑刻等文献中。成书于清代的这些文献，就文体而言多数属于岁时记类文人笔记，还有一部分则是侧重于记录史实的地方志和碑刻；生成于民国时期的文献除少量碑刻外，多为实用性为主的旅行指南类书籍。

　　（一）地方志、碑刻中的妙峰山庙会

　　通过检阅相关妙峰山资料汇编，可知最早直接记录妙峰山庙会的文献出自清康熙年间编纂的《宛平县志》，该志卷六“艺文”一节引述了张献《妙峰山香会序》的全文，将其作为当地比较重要的一通金石古文收入县志中。整篇序文虽以里人朝顶妙峰山为引，但张献只是借题发挥，意在提倡县民孝悌持家，移风易俗。实际上，这部县志将该序收录于艺文卷内，更多的是看重它作为当朝艺文碑刻的文化意义，用以彰显一县文教的深厚。张献为宛平籍“邑人”，时任“钦差督理街道工部营缮清吏司主事”一职，编纂者将张献这一地方大员所作之序录入方志之中，实是希望借此来增附该县的文化资本。不过，这也在不经意间为后人研究妙峰山保留了一份珍贵的碑刻史料，成为容庚、顾颉刚等人用来考证妙峰山香会源流的直接证据。

　　除《宛平县志》外，光绪年间编纂的《顺天府志》引述《文宗圣训》，谈到咸丰二年（1852）“禁京西妙峰山夏秋二季烧香人走会”的朝廷政策。妙峰山在咸丰、光绪年间隶属顺天府宛平县，府志的这条记载与《清文宗实录》第五十二卷“咸丰二年正月辛巳”中的记录是相符的。这说明咸丰朝曾对妙峰山庙会出现的礼俗教化问题严加禁止，只是当时的清廷忙于“剿捻”，无暇顾及妙峰山庙会的查禁事宜。《宛平县志》与《顺天府志》的编纂时间不同，记录的角度各异，分别从民间风俗和官方政策两个方面勾勒了妙峰山庙会在清朝的历时发展过程，为后世追溯妙峰山庙会的源流衍变提供了史料。

　　除上述地方史志外，还有大量由清代统治者、官员和民间香会组织所立的香会碑刻。根据陈建丽的统计，妙峰山现存清代碑刻共六十通，多为乾隆、同治和光绪三朝镌刻，最早的是清康熙二年（1663）初立、道光十六年（1836）重刻的《清引善老会碑》。民国的碑刻有十通，最早的是立于民国八年（1919）四月的《张帅夫人重修碑》。受书写材料的物质条件限制，这些碑文常常篇幅短小，其内容无外乎称颂妙峰山碧霞元君信仰的灵验，阐述香会组织的立碑缘由、行善活动情况以及立碑过程，最后再刻录香会组织成员或捐款刻碑的信众名单。此外，根据碑刻内容可知，清代至民国时期香会立碑的时间多选择在“春香”期间，仅少数清代香会碑立于“秋香”时期。而且相较于民国碑刻而言，清代立碑成员的身份更加多元化，其中不乏皇室成员、地方官员及其家属以及京津一带的商户、民间香会组织。

　　（二）文人笔记中的妙峰山庙会

　　相较于地方史志极少记录妙峰山庙会这类风俗活动，清代的文人墨客却极为关注妙峰山庙会，相关记载尤常见于各类竹枝词、笔记和岁时记中。这些文献包括清嘉庆二十年（1815)刊印的满人得舆著《草珠一串》（又叫《京都竹枝词》）、清光绪二十五年（1899）刊印的让廉著《京都风俗志》、成书于清光绪二十九年（1903）的满人震钧著《天咫偶闻》、清光绪三十二年（1906）刊印的满人富察敦崇著《燕京岁时记》。除《草珠一串》为竹枝词诗集外，其余文献多出自清晚期满人之手。《天咫偶闻》与地方志的体例大致相似，关于妙峰山的内容载于该书卷九“郊坰”，而《京都风俗志》和《燕京岁时记》则按照岁时记按时间顺序行文，主要介绍北京城的历史掌故与风土民俗，其中关于妙峰山庙会的记载罗列于四月间诸节俗之中。上述文献中关于妙峰山庙会的内容，详列如下：

　　西山香罢又东山（天台山与妙峰山），桥上（宏仁桥俗名马驹桥，桥头有娘娘庙，俗呼桥上）娘娘也一般。道个虔诚即问好，人人知是进香还。

　　四月初一日至十五日，京西妙峰山娘娘庙，男女答赛拈香者一路不断。由德胜门外迤西，松林闸东，搭盖茶棚，以达山上。曲折百余里，沿途茶棚凡十数处。其棚内供奉神像、悬挂旗旛、花红绫䌽外，列牌棍旄钺。昼则施茶，夜则施粥，以备往来香客之饮。灯烛香火日夜不休。助善人等于焚香献供时，或八人或六人、四人，皆手提长绳大锣，约重数十斤，以小棒击之，其音如钟，声闻远近，在神前起站跪拜，便捷自若，其式同仪，其音同节，亦彼之小技也。至于施粥茶之际，数人同声高唱“虔诚太们，落座喝粥”等辞，与钟磬之声远闻数里，以令香客之所憩息。而香客多有裹粮登山，不但粥茶憩息得所，及遇风雨，亦资休避。其豪富者乘车至山下，则易二人肩椅，谓之爬山虎。夜间灯笼火炬照耀山谷。城内诸般歌舞之会必于此月登山酬赛，谓之朝顶进香，如开路、秧歌、太少狮、五虎棍、杠箱等会。其开路，以扮蓬头涂面，赤脊舞叉。秧歌，以数人扮头陀、渔翁、樵夫、渔婆、公子等相，配以腰鼓、手锣，足皆登竖木，谓之高脚秧歌。太少狮，以一人举狮头在前，一人在后为狮尾，上遮阔步，彩色绒线如狮背皮毛状。二人套彩裤作狮腿，前直立，后偻伛。舞动如生，有滚球、戏水等名目。五虎棍，以数人扮宋祖、郑恩等相，舞棍如飞，分合中式。其杠箱，一人扮幞头玉带，横踏杠上，以二人肩抬之。好事者拦路问难，则谑浪判语，以致众人欢笑。凡此等会，以曾经朝顶者为贵。外此，则西直门外斗府闸之万寿寺、五塔寺等，及西山中碧云寺诸禅林名刹者亦同时拈香。游人麇集于山林木间，实京都一巨观也。

　　京北妙峰山香火之盛闻天下。陈文伯《颐道堂集》中有诗咏之。山有碧霞元君祠，俗称娘娘顶。岁以四月朔开山，至二十八日封山。环畿三百里间，奔走络绎，方轨叠迹，日夜不止好事者联朋结党，沿路支棚结彩，盛供张之具，谓之茶棚，以待行人少息。食肆亦设棚待客，以牟厚利。车夫脚子竟日奔驰，得佣值倍他日。无赖子又结队扮杂剧社火，谓之赶会。不肖子弟多轻服挟妓而往。山中人以麦秸织玩具卖之。去者辄悬满车旁而归，以炫市人。

　　妙峰山碧霞元君庙在京城西北八十余里，山路西四十余里，共一百三十余里，地属昌平。每届四月，自初一开庙半月，香火极盛。凡开山以前有雨者谓之净山雨。庙在万山中，孤峰矗立，盘旋而上，势如绕螺，前者可践后者之顶，后者可见前者之足。自始迄终，继昼以夜，人无停趾，香无断烟，奇观哉！庙南向，为山门，为正殿，为后殿。后殿之前，有石凸起，似是妙峰之巅石。有古柏三四株，亦似百年之物。庙东有喜神殿、观音殿、伏魔殿，庙北有回香亭，庙无碑碣，其原无可考。然自康乾以来即有之，惜无记之者耳。进香之路日辟日多，曰南道者三家店也，曰中道者大觉寺也，曰北道者北安河也，曰老北道者石佛殿也。近日之最称繁盛者莫如北安河。人烟辐辏，车马喧阗，夜间灯火之繁，灿如列宿。以各路之人计之，共约有数十万。以金钱计之，亦约有数十万。香火之盛，实可甲于天下矣。

　　相较于其他三则记录，《草珠一串》这首风俗竹枝词限于文体，篇幅极为简短，点到即止地提及包括妙峰山在内的北京四月诸庙会及其方位，并指出香客口称“虔诚”即是“进香回家”的标志。其他三则文人笔记记载相对较为丰富，几乎都将妙峰山庙会视为北京西郊一带极富代表性的地方民俗“巨观”，皆提到妙峰山的地理位置、自然风景和会期等信息，以及香客和香会组织的仪式活动内容。尤其是《京都风俗志》，还描述了庙会期间文会所设的茶棚布置及其仪式功能，以及开路、秧歌、太少狮、五虎棍、杠箱等武会进香献艺的表演内容及其使用的各种表演道具。只是仅从这些文字记载，我们很难判断作者的文字记录到底依据的是自己的亲身经历，抑或是道听途说。

　　那么，为什么关于妙峰山庙会节俗的文字记载多出自晚清满人之手呢？正如前文所言，妙峰山庙会于道光、咸丰二朝遭到官方的禁止，当时的国家局势也不稳定，香客难以自由往来妙峰山。直至光绪朝时，该庙会才因得到慈禧太后的支持，重新回复了生气，因此晚清民众有机会亲眼见证了妙峰山庙会由衰落重新复兴的过程。而且，北京城内的香会按照旗、汉分居的格局，形成了“井字里外”的香会等级制度。无论是得硕亭、富察敦崇还是震钧，他们都是满族官员的后代，自然对满人主导的妙峰山香会活动十分了解，乃至引以为傲。然而，晚清时期满、汉关系的日益紧张以及满人地位的逐渐衰落，促使这些满人后裔对以妙峰山香会为代表的清都旗人文化产生了一种怀旧心态。

　　（三）旅行指南书中的妙峰山庙会

　　第三类关于妙峰山庙会的文字记载来源于民国时期出版的各类北京旅行指南书。这类工具书主要记录了当时北京的历史地理、政治机关、社会团体、街巷地名、名胜古迹、礼俗习尚、食宿交通等诸多实用信息，它们的出版有助于旅客们按图索骥地考察、参观北京各处的名胜古迹，了解北京的地方风土礼俗。其中，提及妙峰山庙会的代表性指南书有徐珂编纂的《增订实用北京指南》、北平民社编的《北平指南》、马芷庠编著的《北平旅行指南》以及金禅雨的《妙峰山指南》。尤其是金禅雨的《妙峰山指南》是一本专门针对妙峰山庙会展开旅行导览的大众读物，它大体记录了妙峰山庙会的各类进香程序、香会组织的种类名目及相应的仪式活动、特殊香客的进香方式和提醒香客的“进香须知”等，内容细致翔实。

　　相较于其他三种指南书将妙峰山庙会编排在“庙会／走会”条目之下，内容多侧重于交代游览路线、庙会活动内容以及食宿条件等信息，马芷庠将关于妙峰山庙会的文字编入“古迹名胜”条目之下，还对妙峰山的碧霞元君信仰提出了自己的看法，认为净山雨归功于“娘娘法力所为”的说法“殊为可哂”，并以清光绪二十六年（1900）妙峰山天气骤变如寒冬，致使朝山香客多有冻死的事件反驳“人间善恶、世态不古，略施佛法，以示警戒”的神秘说辞。马芷庠这种截然不同的编纂态度颇值得细究：一方面，自晚清至民国以来，时人立倡“反迷信”运动，对妙峰山庙会等民间信仰活动多持批评态度，思想开放的马芷庠显然也受到影响。或许，这也是为何上述指南书多将妙峰山庙会的性质定位为“礼俗”而非“宗教”的原因；另一方面，作为“名胜”的妙峰山风景秀丽，而且妙峰山庙会对旅行指南书的受众有极大的吸引力，使妙峰山理所当然地成为出版商关注的旅游地。马芷庠也未能免俗，他遵循地方志和文人笔记的旧例，在《北平旅行指南》中详加介绍了妙峰山。只是，他将包括妙峰山娘娘庙在内的宗教信仰场所一律视为“名胜古迹”，试图弱化它所蕴含的宗教色彩，以迎合民国读者们的思想观念。

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  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】